تبلیغات
فرهنگ

فرهنگ
اگر شما فرهنگ را هدایت نکنید فرهنگ شما را هدایت می کند 
قالب وبلاگ
جستجوی مطالب وبلاگ
نظر سنجی
قرائت کدامیک از قاریان زیر را بیشتر میپسندید(امکان انتخاب بیش از یک گزینه وجود دارد)











اسلام که دینی واقع‌گرا و حقیقت‌محور است، نمی‌خواهد پیروان خود را آلوده به خرافات و شرک و شخصیت‌محور ببیند. این دین تمام تلاش خود را برای جلوگیری از تکرار آنچه بر سر ادیان دیگر آمده است به کار گرفت. به همین جهت تکیه قرآن کریم بر این است که پیامبر اسلام به مردم تفهیم کند که او بشر و شخصیت الوهی ندارد تا پیروان او به سرنوشت پیروان مسیح دچار نشوند

نویسنده:محمد نصر اصفهانی

غلو

افراط و غلو به بلندای تاریخ زندگی بشر است. اسطوره‌های موجود در بین ملت‌ها‌ نشان از گرایش عمومی آنان به اسطوره سازی و قهرمان پردازی دارد. زیاده روی در مورد موقعیت شخصیت‌های مورد علاقه مردم، اختصاص به گذشته آنان ندارد و هم اکنون نیز که عصر علم و تکنولوژی است و سطح تحصیلات بسیار بالاتر از گذشته است، به خوبی قابل مشاهده است.

تمایل به غلو و افراط در فرهنگ قومی رنگ قومیت و در فرهنگ ملی رنگ ملیت و در فرهنگ دینی، رنگ دین به خود می‌گیرد، با این تفاوت که اصولاً دین، به دلیل سروکار داشتن با امور غیر مادی در این مورد، از ظرفیت بالاتر و بیشتری برخوردار است.

برخی از دین شناسان عامل اصلی بت پرستی اقوام را همین افراط در علاقه و عشق نسبت به شخصیت‌های صالح دینی دانسته‌اند. هشام کلبی در کتاب معروف خود «الاصنام» می‌نویسد: بشر اولین مجسمه را به قصد تکریم و از خاطر نبردن حضرت «آدم» ساخت. نوادگان آدم مشابه مجسمه آدم را تراشیدند، ساختند و مورد تکریم، تمجید و نهایتاً پرستش قرار دادند به طوری که کم‌کم مجسمه آدم، اولین بت بشر شد.

برخی از افراطیگری‌ها در دین تفاوت زیادی با شرک یاد شده ندارد. بر خلاف تصور عده‌ای، اینگونه نبوده است که مشرکین به خدای عالم باور نداشته باشند، بلکه آنان تنها تصور می‌کردند که تدبیر امور عالم مشترکا در دست خدا و غیر خداست. افراطیون و مشرکین هر دو خدا را به عنوان خالق خود قبول داشتند.


هم او می‌نویسد: بت‌های «وَدًّ»، «سُوَاع»، « یَغُوث»، «یَعُوق» و «نَسْر» که نام بت‌ها‌ی معروف قوم نوح در قرآن است،[۱] در ابتدا نام مردمانی صالح بوده است که مردم مجسمه آنها را ساختند و مجسمه آنان پس از سه نسل، کم‌کم مورد پرستش قرار گرفت. پرستش این بت‌ها‌ چنان قوت گرفت که پیامبرانی چون ادریس و نوح نیز، که برای مبارزه با آن‌ها‌ مبعوث شده بودند، پس از سال‌ها‌ی متمادی فعالیت جهت باز داشتن مردم از پرستش آنها، کاری از پیش نبردند و نتوانستند مردم را از پرستش آن بت‌ها‌ باز دارند.[۲]

مشکل افراط و غلو مشکل پیروان همه ادیان الهی بوده است. خداوند در قرآن کریم به پیامبر(ص) خود می‌فرماید به اهل کتاب در مورد غلو و افراطیگری هشدار ده: قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لاَ تَتَّبِعُواْ أَهْوَاء قَوْمٍ قَدْ ضَلُّواْ مِن قَبْلُ وَ أَضَلُّواْ کَثِیرًا وَ ضَلُّواْ عَن سَوَاء السَّبِیلِ[۳] بگو: اى اهل کتاب‏، در دین خود بنا حق افراط نکنید و از پى هوس‌هاى گروهى که پیش از این گمراهی گشتند و بسیارى از مردم را نیز گمراه کردند و خود از راه راست منحرف شدند، نروید.

غلو و افراط در دین، صورتهای مختلفی به خود گرفته است ولی بدترین شکل افراط و غلو، شکلی است که منجر به شرک شود. یکی از اشکال افراط مشرکانه در بین مسیحیان این بود و آنان می‌گفتند خدا در عین یکی بودن سه تاست. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِی دِینِکُمْ وَ لاَ تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقِّ، إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِّنْهُ، فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لاَ تَقُولُواْ ثَلاَثَةٌ انتَهُواْ خَیْرًا لَّکُمْ[۴] ای اهل کتاب، در دین خود افراط نکنید. در مورد خدا جز حق نگویید. مسیح، به حق، رسولِ خدا و کلمه‌ای ‌بود که خداوند به مریم القا کرد و روح او بود. به خدا ایمان آورده و نگویید سه گانه است و از آن خودداری کنید که برای شما بهتر است.

قرآن کریم مسیحیانی را که مسیح را خدا می‌دانستند کافر خطاب کرده می‌فرماید: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قَالَ الْمَسِیحُ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ اعْبُدُواْ اللّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَن یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَیهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّارُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنصَارٍ[۵] آنان که گفتند مسیح خداست، کافر شدند. چون مسیح، خود خطاب به بنی اسرائیل گفت: ای فرزندان اسرائیل! خداوند را که پروردگار من و شماست بپرستید، و هر کس که به خدا شرک ورزد بهشت بر او حرام است و جایگاه او آتش جهنم است، و برای ظالمین مددکاری نیست.

نسبت ناحق داشتن فرزند به خداوند، شکل افراطی دیگری از یهودیان و مسیحیان در مورد انبیا بوده است. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: وَ قَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ[۶] یهود عُزیر را پسر خدا می‌دانستند و مسیحیان مسیح را. خداوند در نفی این نسبت در جایی دیگر می‌فرماید: إِنَّمَا اللّهُ إِلَـهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ.[۷] مسلم است که الله تنها الهه است و او منزه است از اینکه که فرزندی داشته باشد.

هیچ پیامبری حق ندارد که مردم را به پرستش خود دعوت کند و یا به مردم بگوید فرشتگان یا انبیا را بپرستید. به همین جهت خداوند می‌فرماید: ما کان لبشر … یَقُولَ لِلنّاسِ کُونُوا عِباداً لِی مِن دُونِ اللهِ … وَ لاَ یَأْمُرَکُمْ أَن تَتَّخِذُواْ الْمَلاَئِکَةَ وَ النِّبِیِّیْنَ أَرْبَابًا أَیَأْمُرُکُم بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ[۸] برای هیچ بشر سزاوار نیست که به مردم بگوید «به جای خدا مرا بپرستید» … و به کسی امر نمی‌کنند که فرشتگان و پیامبران را پروردگار خود بگیرید.» چنین دعوتی دعوت به کفر است. زبان حال انبیا این است که می‌گویند: آیا شما را بعد از آنکه مسلمان شدید به کفر می‌خوانیم؟

مسیحیان نه تنها برای شخص مسیح به الوهیت معتقد شدند بلکه برای مادر او نیز که پیامبر نبود به الوهیت باور داشتند. خداوند در یک بیان سمبلیک برای نشان دادن خطای این نسبت، خطاب به عیسی می‌فرماید: قُلْ وَ إِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَأَنتَ قُلتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّیَ إِلَهَیْنِ مِن دُونِ اللّهِ[۹] ای عیسی پسر مریم! آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را به جای خدا الهه بگیرند؟!

افراط در یهودیت و بویژه در مسیحیت علاوه بر عیسی و مریم به علمای دینی هم سرایت کرده است. اهل کتاب، علمای دینی خود را نیز چون مسیح معبود خود می‌دانستند با اینکه، به آنان گفته شده بود که تنها خدای واحد را بپرستند. قرآن کریم می‌فرماید: اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِیَعْبُدُواْ إِلَهًا وَاحِدًا لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ[۱۰] عالمان و راهبان، خویش را معبودهایی در برابر خدا قرار دادند و همچنین مسیح را، در حالی که دستور نداشتند که جز خدای یکتا که معبودی جز او نیست را بپرستند. او پاک و منزه است از آنچه همتایش قرار می‌دهند.

اسلام دین تسلیم به حق و حقیقت است. تنها پیام دین اسلام، پیام تسلیم و ایمان به حقیقت است. از نظر اسلام خدا یکتاست و توحید گوهر و حقیقت دین است. اسلام که دینی واقع‌گرا و حقیقت‌محور است، نمی‌خواهد پیروان خود را آلوده به خرافات و شرک و شخصیت محور ببیند. این دین تمام تلاش خود را برای جلوگیری از تکرار آنچه بر سر ادیان دیگر آمده است به کار گرفت. به همین جهت تکیه قرآن کریم بر این است که پیامبر اسلام به مردم تفهیم کند که او بشر و شخصیت الوهی ندارد تا پیروان او به سرنوشت پیروان مسیح دچار نشوند. خداوند برای جلوگیری از هر نوع افراط و تفریط یا غلو و تقصیر از محور توحید و دوری از این حقیقت، خطاب به پیامبر خود می‌فرماید: قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا.[۱۱] به مردم بگو: من هم مِثل شما بشرى هستم ولى به من وحى مى‏شود که خداى شما خدایى یگانه است‏. پس هر کس به لقاى پروردگار خود امید دارد باید به کار شایسته بپردازد، و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد. او در جای دیگر می‌فرماید: قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِّلْمُشْرِکِینَ.[۱۲] به مرم بگو: من‏، بشرى چون شما هستم‏، جز اینکه به من وحى مى‏شود که خداى شما خدایى یگانه است، پس مستقیماً به سوى او بشتابید و از او آمرزش بخواهید. واى بر مشرکان‏.


ادامه مطلب

طبقه بندی: مقالات ، قرانی، اجتماعی،
[ دوشنبه 15 آذر 1395 ] [ 07:18 ب.ظ ] [ سید وحید حسینی ]
در این مقاله ابتدا مهم‌ترین دلیل‌های اثبات حركت جوهری مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. دو دلیل از پنج دلیل حركت جوهری به كمك نقادی برخی از معاصران و سایر دلیل‌ها با استدلال‌هایی جدید و ابتكاری ابطال شده‌اند. سپس تفسیرهایی كه صدرا با توجه به نظریه حركت جوهری ارائه داده است، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. به این منظور، كلیه آیاتی را كه صدرا تحت تأثیر این نظریه، بر خلاف معنای ظاهری تفسیر كرده است، جمع‌آوری شده و با توجه به سایر آیات، روایات، معنای ظاهری و متبادر از الفاظ و خصوصیاتی كه در فلسفه برای حركت جوهری بیان شده است، صحت و سقم انطباق آیات با حركت جوهری معین شده و این نتیجه به دست آمده است كه هیچ یك از برداشت‌های صدرا (تحت تأثیر نظریه حركت جوهری) از آیات قرآن، درست نیست.

طرح مسأله
اكثر فیلسوفان پیش از صدرا، حركت جوهری را به خاطر عدم موضوع باقی در طول حركت (با توجه به لزوم بقای موضوع در هر حركتی) انكار می‌كردند. صدرا افزون بر رفع مشكل پایداری موضوع، چندین دلیل برای اثبات حركت جوهری طرح نموده و از این نظریه در برخی از مسائل، از قبیل حدوث و بقای نفس و همچنین معاد و بازگشت همه موجودات به سوی خداوند، استفاده كرده است. این نظریه در تفسیر برخی از آیات نیز تأثیر داشته است.
هرچند دلیل منكران حركت جوهری، به وسیله پاسخ‌های صدرا به خوبی ابطال می‌گردد. بهترین پاسخ صدرا در مقابل منكران این است كه حركت جوهری نه عرض است و نه در عرض. از این رو، اصلاً نیاز به موضوع ندارد (نك: مطهری، 1/456)، ولی ادله‌ای كه برای اثبات حركت جوهری اقامه شده، قابل نقد و بررسی است.
برخی از دانشمندان معاصر، از قبیل مطهری در كتاب حركت و زمان، به شرح و توضیح و برخی دیگر مانند صاحب تعلیقه به نقد بعضی از دلیل‌های این نظریه پرداخته‌اند، ولی تاكنون دیده نشده است كه مهم‌ترین دلیل‌های حركت جوهری نقادی گردد و تأثیر این نظریه در فهم صدرا از آیات قرآن مورد نقد و بررسی قرار گیرد. از این رو، در این مقاله ابتدا مهم‌ترین دلیل‌های حركت جوهری، نقادی شده و این نتیجه به دست آمده است كه هیچ یك از آن دلیل‌ها، قابل اعتماد نیستند. بنابراین، مادامی كه دلیل محكمی برای اثبات نظریه حركت جوهری اقامه نشود، نمی‌تواند مورد قبول قرار گیرد، همان‌طور كه نمی‌تواند انكار شود (به قول ابن سینا باید در بقعه امكان قرار داده شود). از این رو، در بخش دوم صرف نظر از صحت یا بطلان نظریه حركت جوهری، تفسیرهایی كه صدرا با توجه به این نظریه ارائه داده، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

الف: نظریه حركت جوهری در فلسفه ملاصدرا و نقد آن
1. تعریف حركت جوهری
حركت در فلسفه عبارت است از تغییر، دگرگونی و حدوث تدریجی یا به عبارت دیگر به تدریج از قوه خارج شدن و فعلیت یافتن (نك: صدرالمتالهین، الاسفار، 3/22).
جوهر ماهیتی است كه وجود خارجی آن در موضوع نباشد، به خلاف عرض كه ماهیتی است كه وقتی در خارج  موجود می‌شود، باید بر موضوعی عارض گردد (همان، 4/243).
بنابراین، حركت جوهری كه همان حركتی است كه در مقوله جوهر واقع شود، عبارت است از دگرگونی تدریجی ذات و جوهر شیئ، یعنی به تدریج و به نحو اتصال، عوض شدن ذات شیئ و به عبارت دیگر دمادم جدید شدن شیئ.
معتقدان به حركت جوهری می‌گویند: تمام اجسام در خارج به تدریج عوض می‌شوند به گونه‌ای كه دو لحظه یكسان نیستند. هر جسمی هر لحظه موجودی است غیر از لحظه قبل و غیر از لحظه بعد. هر جسمی در خارج وجود ممتدی دارد كه هر لحظه به آن بنگریم ماهیت و جوهری انتزاع می‌شود، غیر از جوهری كه در لحظه دیگر انتزاع می‌شود، هر چند این دگرگونی محسوس نیست. تمام اشیاء دمادم و پیوسته در حال عوض شدن و دگرگونی هستند.
2. نقد و بررسی ادله حركت جوهری در فلسفه ملاصدرا
دلیل اول: این دلیل دو مقدمه دارد: یكی اینكه هر جسمی زمان‌مند و دارای بعد زمانی است، هرچند هیچ گونه حركت عرضی نداشته باشد. مقدمه دوم این است كه زمان تدریجی‌الوجود و گذرا است و عروض چنین بعد گذرایی ممكن نیست، مگر بر موجودی متحرك، زیرا همان طور كه عروض جسم تعلیمی بر جسم طبیعی دلیل است بر این كه جسم طبیعی امری است فی ذاته ممتد و دارای ابعادی غیرگذرا، كه امتداد آن به وسیله جسم تعلیمی تعیین می‌یابد، همینطور هم عروض زمان بر جسم دلالت دارد بر این كه جسم فی ذاته متحرك است، زیرا اندازه‌پذیری هر چیزی با مقیاس خاصی دلیل بر سنخیت بین آنهاست و به همین دلیل مجردات تام دارای بعد زمانی نیستند.
نتیجه دو مقدمه فوق این است كه اجسام هرچند هیچ حركت عرضی نداشته باشند، متحركند. ناچار حركت آنها باید حركت جوهری باشد، زیرا حركت از دو حال خارج نیست: یا جوهری است یا عرضی (همان، 7/290-295)
نقد و بررسی
به نظر نگارنده، مقدمه اول قابل خدشه است، زیرا در خارج هیچ جسمی نداریم كه از تمام حركت‌های عرضی، عاری باشد. اجسام در خارج، بر حركت‌های وضعی و انتقالی به تبع حركت سیارات و كهكشان‌ها، دارای حركت‌های مكانی درون‌اتمی و افزون بر آن، دستخوش انواع تحولات و دگرگونی‌های محسوس هستند، به طوری كه، یكی از خصوصیات مادیات را متغیر بودن دانسته‌اند. بنابراین، معلوم نیست جسمی كه تمام حركت‌های عرضی خود را از دست دهد، همچنان جسم باقی بماند. در مورد اجسام علم حضوری نداریم تا با توجه به آن بتوانیم بفهمیم كه آیا جسم در چنین فرضی، هنوز جسم باقی می‌ماند یا خیر.
دلیل دوم: این دلیل نیز از دو مقدمه تشكیل شده است: یكی اینكه حركت اعراض معلول جوهرند. این مطلب را منكران حركت جوهری نیز قبول دارند. مقدمه دوم این است كه علت قریب حركت شیئ باید متحرك باشد، زیرا در غیر این صورت تخلف علت از معلول لازم می‌آید.
از این دو مقدمه نتیجه می‌شود كه وجود حركت‌های عرضی محسوس، نشانه وجود حركت در جوهری است كه علت قریب حركات عرضی است (همان، 3/61-67)
نقد و بررسی
به نظر نویسنده، این دلیل نیز قابل خدشه است، زیرا استحاله تخلف معلول از علت در علت تامه است و گرنه تخلف معلول از علت ناقصه هیچ محذوری ندارد. بنابراین، علت تامه حركت شیئ باید متحرك باشد و حال آنكه طبیعت و جوهر، علت تامه حركت‌های عرضی محسوس نیست، زیرا تمام جواهر دارای حركت‌های عرضی محسوس نیستند، یعنی با این كه جوهر وجود دارد، حركت‌های عرضی محسوس تحقق ندارند. از آنچه گذشت، معلوم می‌شود كه از وجود حركت‌های عرضی محسوس نمی‌توان حركت جوهر را نتیجه گرفت.
دلیل سوم: این دلیل مشابه دلیل قبلی است، با این تفاوت كه در این دلیل از شأن بودن اعراض برای جوهر و اینكه حركت در شأن، نشانه  حركت ذی‌شان است، استفاده شده است. هر جسمی دارای وجود واحدی است كه به ذاته متشخص است و از آن وجود واحد، مفاهیمی عرضی انتزاع می‌شود كه نشانه‌های تشخص هستند. بنابراین، اعراض از شئون و مراتب جوهرند و حركت آنها نشانه، بلكه عین حركت جوهر است (همان، 3/104).
نقد و بررسی
در رد این دلیل می‌توان گفت: صحت این دلیل بر این مطلب مبتنی است كه هر موجود جسمانی وجود واحدی داشته باشد كه هم وجود ماهیت جوهری باشد و هم وجود ماهیات عرضی عارض بر آن جوهر و حال آن كه ممكن است چنین نباشد، بلكه هر یك از اعراض و جوهر به وجودی موجود باشد كه منضم یا متحد با یكدیگرند (نك: مصباح یزدی، 308).
دلیل چهارم:  تحقق تغییرات جوهری در خارج بدیهی است. برای مثال آب به بخار یا گوشت به نمك تبدیل می‌شود، یعنی یك ماهیت جوهری به ماهیت جوهری دیگری تغییر می‌یابد. این تغییرات باید یا به صورت دفعی باشد كه همان كون و فساد خواهد بود یا به صورت تدریجی انجام گیرد كه در این صورت از آنجا كه تغییر تدریجی همان حركت است، حركت جوهری اثبات می‌شود. تحقق تغییرات جوهری به صورت دفعی محال است، زیرا مستلزم آن است كه صورت جوهری قبلی از بین برود و بی‌درنگ صورت جوهری بعدی موجود شود و از آنجا كه ماده محال است دو صورت جوهری در عرض هم داشته باشد، باید این دو صورت جوهری پی در پی قرار گیرند و لازمه توالی صور این است كه ماده اولی، یك آن بدون صورت باشد و حال آنكه محال است ماده اولی بدون صورت باشد ولو یك آن. از آنچه گذشت، معلوم می‌شود كه تمام تغییرات جوهری به صورت حركت جوهری انجام می‌گیرد (نك: مطهری، 2/106-109).
نقد و بررسی
صحت این دلیل بر صحت نظریه تركیب جسم از ماده اولی و صورت، مبتنی است و حال آنكه برای اثبات ماده اولی و در نتیجه تركیب جسم از آن، هیچ دلیل صحیحی وجود ندارد (نك: ارشد ریاحی، 1-18).
دلیل پنجم:  این دلیل شبیه دلیل قبلی است با این تفاوت كه برای اثبات استحاله كون و فساد (تغییرات دفعی) از غایت داشتن فاعل‌های طبیعی استفاده شده است. به این بیان كه طبیعت دارای غایت است. بنابراین، طبیعت باید باقی باشد تا به غایت خود نائل گردد؛ حال آنكه طبق نظریه كون و فساد، طبیعت نابود شده و طبیعت دیگری موجود شده است. صورت‌های جوهری به وجود می‌آیند و نابود می‌شوند.
به این ترتیب، نمی‌توان غایتی را كه در انتها حاصل می‌شود، غایت صورت‌های قبلی كه نابود شده‌اند، محسوب كرد. هرگز نمی‌توان آنچه را كه بعداً حاصل می‌شود، غایت فاعلی دانست كه قبلاً موجود بوده و نابود شده است. فاعلی كه غایتی دارد، باید به غایت خود برسد (نك: مطهری، 2/114-115).
نقد و بررسی
یكی از مقدمات این دلیل عبارت است از غایت داشتن فاعل‌های طبیعی و این مطلبی است كه غالب فیلسوفان این دیار پذیرفته‌اند ولی مطلبی صحیح نیست، زیرا فاعلی می‌تواند غایت، به معنای آنچه فعل به خاطر آن انجام می‌گیرد، را داشته باشد كه دارای شعور و ادراك باشد و بتواند غایت را تصور كرده و فعل را برای رسیدن به آن انجام دهد و حال آن كه فاعل‌های طبیعی فاقد علم و ادراك هستند، زیرا اگر علم و ادراك داشته باشند، فاعل علمی و ارادی خواهند بود، نه طبیعی (مصباح یزدی، 260-261).


ب: نقد و بررسی تفسیرهایی كه صدرا با توجه به نظریه «حركت جوهری» ارائه داده است
1. و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مرالسحاب... (نمل/88) «كوه‌ها را می‌بینی و آنها را ساكن و جامد می‌پنداری. در حالی كه، مانند ابر در حركتند...»
صدرا در چندین اثر خود، حركت كوه‌ها را در این آیه به حركت جوهری تفسیر كرده است. برای مثال می‌گوید: ماده اولی در هر آن فرضی، صورتی دارد غیر از صورتی كه در آن فرضی دیگر دارد و به خاطر تشابه این صور، گمان می‌رود كه ماده اولی، دارای صورت واحدی است و حال آن كه چنین نیست، بلكه صوری متوالی به نحو اتصال بر ماده حلول می‌كنند. بنابراین، اجسام، خصوصاً اجسام بسیط، دائماً عوض می‌شوند، ولی به علت تشابه، به نظر ثابت می‌رسند و آیه مذكور به همین مطلب اشاره می‌كند (نك: مجموعه رسائل، 40).
نقد و بررسی
با توجه به این كه آیه قبل در مورد یكی از وقایع قیامت (نفخ صور) و آیه بعد نیز در مورد جزا و پاداش روز قیامت است، بهتر است آیه مورد بحث به حركت كوه‌ها در روز قیامت تفسیر شود، نه به حركت جوهری كه حركتی است دنیوی. به عبارت دیگر از آنجا كه حركت جوهری حركتی است كه اجسام در جهان طبیعت دارند، اگر آیه به حركت جوهری تفسیر شود، ارتباط بین آیه قبل و بعد كه هر دو در مورد قیامت هستند، قطع می‌شود، ولی اگر به حركت كوه‌ها در روز قیامت تفسیر شود، هر سه آیه در مورد وقایع روز قیامت خواهد بود.
افزون بر آنچه گذشت، اشكال مهم‌تری كه به تفسیر صدرا وارد است، این است كه معنای كلمه «مر» حركت مكانی است كه یكی از حركت‌های عرضی است. بنابراین، آیه در حركت مكانی ظهور دارد، نه حركت جوهری و هیچ قرینه‌ای برای دست برداشتن از معنای ظاهری آیه وجود ندارد.
2. ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او كرها قالتا اتینا طائعین (فصلت/ 11) «سپس به آفرینش آسمان پرداخت در حالی كه به صورت دود بود، به آن و به زمین دستور داد: [به وجود] ایید خواه از روی اطاعت و خواه اكراه. آنها گفتند: ما از روی طاعت می‌آییم.»
صدرا در مورد قسمت دوم آیه مذكور می‌گوید: خداوند به آسمان و زمین فرمود: بخواهید یا نخواهید، باید به طور ذاتی و طبیعی به سوی من بیایید. آسمان به حسب فطرت و نهاد نخستین خود، چون از آغاز دارای نفس و عقل بود و زمین بعد از تكامل و دارای صورت عقلی شد، گفتند: به رغبت آمدیم. از آنجا كه هنگام سیر آسمان و زمین به سوی خداوند، عقول مستفاد بسیاری در اثر حركت استكمالی جوهری ایجاد شده است، از این رو، در مورد آن دو كلمه «طائعین» به كار رفته است كه جمع ذوی العقول است. (نك: مفاتیح الغیب، 430 و تفسیر، 7/416)
صدرا در الشواهد نیز می‌گوید: طبایع آسمان به رغبت و طبایع زمین به اجبار خداوند را اطاعت می‌كنند، چنانكه خداوند می‌فرماید: «ائتیا طوعا اوكرها». عقول و نفوس اجرام سماوی به طور فطری موجب حركت‌های دورانی آن اجرام می‌شوند، بدون اینكه مانع یا قاسری آنها را از حركت بازدارد. بنابراین، اطاعت آنها به رغبت است، اما حركت اجسام زمین با طبایع مادی آنها مخالف است. از این رو، به اجبار اطاعت می‌كنند (نك: 91).
نقد و بررسی
از عبارات تفسیر و مفاتیح‌الغیب به دست می‌آید كه منظور از سیر آسمان و زمین به سوی خداوند متعال، حركت جوهری آنهاست، ولی الشواهد از حركت دورانی كه حركت عرضی است، سخن می‌گوید. از این تعارض كه بگذریم و سیر آسمان و زمین را به هر معنایی كه بگیریم، این اشكال به صدرا وارد است كه حركت‌های جوهری و عرضی هر دو مقتضای طبع اجسام است. اجسام ذاتاً حركت جوهری دارند و طبیعت در اجسام مبداً حركت‌های طبیعی آنهاست. عقل و نفس داشتن اجرام سماوی گذشته از این كه مطلب باطلی است، موجب تفصیل نمی‌شود، زیرا طبیعت اشیای مادی نیز به طور ذاتی اقتضای حركت جوهری دارد. از آیه نیز تفصیل بین آسمان و زمین فهمیده نمی‌شود، زیرا به آن دو خطاب می‌شود كه بخواهید یا نخواهید باید بیایید.
افزون بر این، بدون شك خطاب در آیه، خطاب تكوینی است و آیه با توجه به صدر آن، به آفرینش آسمان مربوط است. بنابراین، منظور از آمدن آسمان و زمین به سوی پروردگار، موجود شدن آنها است. خطاب بیایید در این آیه همانند خطاب «كن» است كه به ایجاد اشاره دارد، در حالی كه، از بیان صدرا به دست می‌آید كه مراد از سیر آسمان و زمین به سوی خداوند، سیر تكاملی و رجوع آن دو به سوی خدا پس از ایجاد است. در مورد كلمه «طائعیین» كه جمع ذوی العقول است، می‌توان گفت: چون مقام خطاب است و به آسمان و زمین خطاب شده است و خطاب به ذوی‌العقول می‌شود، از این رو، از جمع ذوی العقول استفاده شده است و به هیچ وجه بر وجود عقول و نفوس در آسمان و زمین دلالت ندارد.
3. و نفخ فی الصور فصعق من فی السماوات و من فی الارض... (زمر/68) «و در صور دمیده می‌شود، پس همه كسانی كه در آسمان‌ها و زمین هستند می‌میرند...»
در عالم قضای حتمی، در صورت‌های اشیاء دمیده شود و هركس در آسمان و زمین است، به علت حركت جوهری، صورت‌های مادی آن نابود شده، به مجرد تبدیل می‌گردد و نشئه‌های حسی آن به عقلی دگرگون می‌شود. (صدرالمتالهین، مفاتیح، 430).
نقد و بررسی
اولا: در این تفسیر، كلمه «صور» به فتح واو قرائت و جمع «صورت» دانسته شده است و حال آنكه تعداد كمی از مفسران این قرائت را برگزیده‌اند و نظر آنها با روایات و با خود آیه ناسازگار است (نك: مكارم شیرازی، تفسیر نمونه، 19/534). توضیح: غالب مفسران، مطابق روایات، «صور» را كلمه‌ای مفرد و به معنای شیپور خاص حضرت اسرافیل دانسته‌اند (نك: حسینی بحرانی، البرهان، 5/85). همچنین در ادامه آیه مذكور، به كلمه «صور» ضمیر مفرد مذكر برگشته است (ثم نفخ فیه آخری) و حال آن كه اگر «صور» جمع «صورت» باشد، باید ضمیر مفرد مؤنث به آن برگردد.
ثانیا: نفخ صور و مردن هركس كه در آسمان و زمین است، از وقایع قیامت یا بهتر بگوییم نزدیك به قیامت است. در حالی كه، حركت جوهری و مجرد شدن اجسام در اثر آن از امور مستمری است كه در دنیا واقع شده است و خواهد شد.
ثالثا: آیه مذكور به این مطلب دلالت دارد كه بین نفخ صور و مردن، فاصله زیادی نخواهد بود، زیرا با حرف «ف» بین آن دو عطف شده است و حال آن كه مجرد شدن اجسام در اثر حركت جوهری به تدریج واقع می‌شود، زیرا حركت تغییر تدریجی است.
4. نحن قدرنا بینكم الموت و ما نحن بمسبوقین علی ان نبدل امثالكم و ننشئكم فی ما لاتعلمون (واقعه/ 60-61) «ما در میان شما مرگ را مقدر ساختیم و هرگز كسی بر ما پیشی نمی‌گیرد تا گروهی را به جای گروه دیگری بیاوریم و شما را در جهانی كه نمی‌دانید آفرینش تازه‌ای بخشیم».
صدرا می‌گوید: اشیای مادی تنها به وسیله حركت جوهری و توارد صور اشتداد یافته، مجرد می‌شوند. چنانكه خداوند در این آیه می‌فرماید: «و ما نحن بمسبوقین...» (شرح اصول كافی، 3/161/162).
نقد و بررسی
اولاً: با توجه به صدر آیه كه درباره تقدیر مرگ بین انسان‌هاست، معلوم می‌شود كه آیه به قیامت مربوط است، نه به حركت جوهری كه یك حركت دنیوی است، یعنی اجسام در اثر حركت جوهری در همین دنیا مجرد می‌شوند.
ثانیاً: آیه می‌فرماید: «ان نبدل امثالكم» امثال شما را به جای شما بیاوریم، یعنی مانند شما را جایگزین شما قرار دهیم. این عبارت به هیچ وجه با حركت جوهری سازگار نیست، زیرا حركت جوهری تجدد امثال نیست، بلكه یك وجود واحد است و یك صورت متصل. در حركت جوهری توارد صور مجازی است و در حقیقت یك صورت واحد مستمر است.
ثالثاً: اگر آیه درباره حركت جوهری باشد، باید منظور از «و ننشئكم فیما لاتعلمون» همان مرحله تجردی باشد كه انتهای حركت جوهری است: در حالی كه، چون وجود تجردی، وجودی است كه برای انسان‌ها شناخته شده است، نمی‌تواند منظور از ذیل این آیه وجود تجردی باشد. از این دو مقدمه نتیجه می‌گیریم كه این آیه در مورد حركت جوهری نیست.
افزون بر آنچه گذشت، بر فرض كه آیه به حركت جوهری دلالت كند، هیچ دلالتی ندارد بر اینكه حركت جوهری تنها طریق مجرد شدن باشد.
5. یا ایها الناس ان كنتم فی ریب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغة... و ان الله یبعث من فی القبور (حج/ 5-7) «ای مردم اگر در رستاخیز شك دارید، ما شما را از خاك آفریدیم سپس از نطفه و بعد از خون بسته شده سپس از مضغه (چیزی به گوشت جویده شده)... و خداوند تمام كسانی را كه در قبرها هستند زنده می‌كند».
صدرا در مورد تمام آیاتی كه در آنها پس از ذكر مراحل خلقت انسان (خاك- نطفه و...) معاد اثبات شده است، می‌گوید: در این قبیل آیات منظور از ذكر مراحل خلقت انسان اثبات حركت جوهری انسان است و نحوه اثبات معاد در آیات، این گونه است كه انسان از آنجا كه طی مراحل مذكور ایجاد می‌شود، دارای حركت جوهری است و حركت جوهری بالضروره به غایتی منتهی می‌شود كه همان تجرد است و معاد چیزی جز تجرد نیست (نك: الاسفار، 9).
نقد و بررسی
نظریه حركت جوهری و لزوم غایت برای آن، بر فرض صحت، تنها تجرد را اثبات می‌كند، یعنی ثابت می‌كند كه انسان توسط حركت جوهری به تجرد تام كه غایت حركت جوهری است، نائل می‌شود، ولی از اثبات معاد عاجز است، زیرا معاد به معنای دوباره زنده شدن و به جزای اعمال نیك و بد رسیدن است و این غیر از مجرد شدن است.
افزون بر این، اثبات معاد از طریق اثبات حركت جوهری و لزوم غایت برای آن، (با توجه به اینكه فهم معنای حركت جوهری و لزوم غایت برای هر حركتی و غایت بودن تجرد برای حركت جوهری، از فهم معاد و اثبات آن بسیار مشكل‌تر است) سزاوار شخص حكیم نیست، چه رسد به خدای حكیم مطلق. اثبات مطلبی به وسیله مطلب مشكل‌تر، شبیه به «تعریف به اخفی» است.
6. هو الذی خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ... و لعلكم تعقلون (غافر/67) «او كسی است كه شما را از خاك آفرید، سپس از نطفه، سپس از خون بسته شده... و شاید تعقل كنید».
صدرا می‌گوید: آیاتی نظیر این آیه كه در آنها، مراحل خلقت انسان ذكر شده است، به حركت جوهری انسان دلالت دارند و مراد از لعلكم تعقلون، بیان غایت ذاتی این حركت است كه همان تجرد است. آخرین مرحله خلقت انسان و غایت حركت جوهری او، جوهر عقلی شدن است، از این رو، خداوند می‌فرماید: اوست كسی كه خلق كرده است شما را از خاك سپس از نطفه .... باشد كه مجرد شوید (نك: شرح اصول كافی، 1/307-308).
نقد و بررسی
ادامه مطلب

طبقه بندی: مقالات ، قرانی،
[ جمعه 7 خرداد 1395 ] [ 01:57 ب.ظ ] [ سید وحید حسینی ]
 
نویسنده :هادى حسین خانى


بر اساس آیات قرآن کریم لازم است دو طرف یک پیمان اقتصادى تا آخر نسبت به پیمان خود وفادار مانده و به محض مشاهده «طرف» مناسب‏تر، به شکستن یک‏جانبه عهد خود مبادرت نکنند؛ زیرا خداوند فرموده است:
وَ لا تَکُونُوا کَالَّتى نَقَضَتْ غَزْلَها مِن بَعدِ قُوَّةٍ أنکاثاً تَتَّخِذُونَ أیمانَکُم دَخَلاً بَینَکُم أَن تَکُونَ أمَّةٌ هِیَ أَربى مِن أمَّةٍ إنَّما یَبلُوکُم اللّهُ بِهِ...؛ و همانند زنى نباشید که پشم‏هایى را که می‏بافت، پس از محکم داشتنش، رشته‏رشته وا می‏تافت، تا سوگندهایتان را دستاویز دغلى کنید، به خیال این‏که امتى از امت دیگر بیشتر و پیشتر است. جز این نیست که شما را به آن می‏آزماید... (نحل / 92)

قرآن
الگو در تربیت اقتصادى

هر چند موارد نادرى را می‏توان فرض کرد که فعالیت‏هاى اقتصادى به صورت فردى است، ولى بیشتر فعالیت‏هاى اقتصادى با تعامل اجتماعى همراه است.
قرآن کریم در تربیت بانوان، در ابعاد اقتصادى، ضمن صحه گذاردن بر تلاش اقتصادى آنان، به نکات قابل توجهى در مورد چگونگى فعالیت‏هاى اقتصادى بانوان اشاره می‏کند که در این قسمت به بررسى این موارد می‏پردازیم. 


تلاش براى تأمین معاش
نمونه تلاش اقتصادى بانوان را در دختران شعیب مشاهده می‏کنیم. آنان که پدرشان پیر و از کار افتاده بود و مسئولیت سخت دامدارى و آب دادن گوسفندان پدر را بر عهده داشتند؛
وَ وَجَدَ مِن دُونِهِم امْرأتَینِ تَذُودانِ قالَ ما خَطبُکُما قالَتا لا نَسقِى حَتّى یُصدِرَ الرِّعاءُ وَ أَبونا شَیخٌ کَبیرٌ. (قصص/ 23)
از پسِ مردم، (موسى) دو زن را دید که (چارپایان خود را) جمع می‏کردند. (موسى) گفت: کار شما چیست؟ گفتند: ما آب نمی‏دهیم تا آن‏که شبانان، (چارپایان خود را از آبشخور) باز گردانند.

زن و فعالیت‏هاى سخت اقتصادى

ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا طبیعت بانوان با انجام فعالیت‏هاى سخت اقتصادى هماهنگ است و آنان نیز باید در دشوارترین امور اقتصادى دوشادوش مردان به فعالیت بپردازند یا این‏که، با وجود بدون اشکال بودن احراز مشاغل درآمدزا براى بانوان، با توجه به شرایط جسمى آنان، بهتر است در شرایط غیر ضرورى به انجام کارهاى سخت و طاقت فرسا نپردازند؟
به نظر می‏رسد که شرایط جسمى بانوان، به طور معمول، اقتضاى انجام امورى را که نیازمند طاقت و توان زیاد باشد ندارد، ولى در عین‏حال مشاهده می‏کنیم که دختران شعیب، مشکل‏ترین امور اقتصادى را عهده‏دار بودند. اما حقیقت آن است که زنان در شرایط عادى از انجام چنین تکالیفى پرهیز نموده و آن را بر عهده مردان می‏گذارند. در موردى که بیان شد، شرایط اضطرارى حکم می‏کرد که آن‏ها با وجود بی‏میلى، به انجام چنین امورى اقدام نمایند.
وقتى موسى(علیه‏السلام) دختران شعیب را در کنار چاه مدیَن مشاهده کرد، که تنها به مراقبت از گوسفندان خود مشغول‏اند، از آنان پرسید: شما این‏جا چه می‏کنید؟ آنان گفتند: تا چوپانانْ گوسفندان خود را آب ندهند، ما جلو نمی‏رویم. و سپس گفتند: «و پدر ما، پیرى فرتوت است»1. به نظر می‏رسد که گفتن این جمله به موسى(علیه‏السلام) براى بیان این است که شرایط اضطرارى و ناتوانى پدر باعث شده است تا این دختران چنین کار مشکلى را انجام دهند، کارى که هم بسیار وقت گیر است2، هم بسیار طاقت فرسا.3 شاهد این مطلب آن‏است که به محض این‏که دختر شعیب قوّت و امانت موسى را آزمود، براى آن‏که خود و خواهرش را از انجام این فعالیت توان‏فرسا، که مستلزم برخورد با مردان بیگانه بود، رهایى بخشد؛ پیشنهاد استخدام او را به پدر داد.

عفاف در فعالیت‏هاى اقتصادى

نحوه عمل دختران شعیب(علیه‏السلام) در آب‏ دادن گوسفندان، نمونه بارز فعالیت اقتصادى با مراعات عفاف کامل است. آنان براى پرهیز از اختلاط بی‏مورد با مردان بیگانه، مدتى صبر می‏کردند و حتى نوبت خود را از دست می‏دادند تا آن چوپانان بی‏ انصاف و بی‏ ملاحظه، از آب‏ دادن چارپایان خود فارغ شوند و آن‏گاه با رعایت عفت و نجابت، به گوسفندان خود آب می‏دادند. حتى می‏توان گفت آن چه که موجب شد تا موسى (علیه‏السلام)، با وجود خستگى فراوانِ ناشى از پیمودن راه طولانى مصر تا مدین، به کمک آنان بشتابد؛ همین بود که در رفتار آنان در کنار چاه، حجب و حیاى آنان را مشاهده کرد و آن‏گاه که ماجرا را پرسید، از کلام آن‏ها نیز دریافت که تعلل آنان در آب دادن گوسفندان به خاطر حجب و عفاف آنان و ظلم و تعدى مردم بوده است.4
نکته مهم در این داستان، آن‏ است که دختران شعیب که انجام این کار را موجب برخورد با نامحرمان می‏دانستند، هرگز اصل فعالیت اقتصادى خود را متوقف نکردند، بلکه ملتزم بودند که در کار، متانت و عفاف خود را حفظ کنند.

رعایت حلال و حرام

دختران شعیب که از طهارت اقتصادى برخوردار بودند، در طول مدت نسبتاً طولانى انتظار، مراقب بودند که گوسفندانشان با گوسفندان دیگران مخلوط نشود؛4 «وَ وَجَد مِن دُونِهم امرأتَینِ تَذودانِ...» و نه ضررى متوجه آنان شده و نه دیگر گوسفندان را به اشتباه تصاحب کنند.
از جنبه منفى نیز، درخواست نادرست همسران پیامبر اکرم(صلی‏الله‏علیه‏وآله) در مورد اختصاص غنایم جنگ خیبر به آنان قابل اشاره است که این درخواست با واکنش منفى رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله) و توبیخ قرآن مواجه شد و خداوند آنان را مخیر به گزینش زندگى با رسول خدا و قناعت به زندگى ساده او یا انتخاب دنیا و زینت‏هاى آن و جدایى از آن حضرت نمود.6

هوشمندى اقتصادى

دختر شعیب (علیه‏السلام) هنگامى که پیشنهاد استخدام موسى (علیه‏السلام) را به پدر داد، دو ویژگى را به عنوان بهترین ویژگی‏هایش برشمرد:
قدرت و امانت؛ «إنَّ خَیرَ مَنِ اسْتَأجَرتَ القَوِیُّ الأمینُ»6 و در این جمله کوتاه، مهم‏ترین و اصولی‏ترین شرایط مدیریت را در این دو ویژگى خلاصه کرد. البته منظور از قدرت، تنها قدرت جسمانى نیست، بلکه مراد قدرت و قوت بر انجام مسئولیت است. بنابراین، در انجام فعالیت‏هاى جسمى، قدرتمندى به نیروى جسمى و در فعالیت‏هاى فکرى، قدرتمندى به توان و قوت فکرى مربوط می‏شود. منطق این زن، که همان منطق قرآن است، آن است که در سپردن مسئولیت‏ها باید دو ملاک مهمِ توان‏مندى و امانت‏دارى، یا به تعبیر دیگر تخصص و تعهد مورد توجه قرار گیرد و اگر یکى از این دو ویژگى در فرد کارگزار نباشد، آسیب‏هاى غیر قابل جبرانى براى کارفرما به بار خواهد آورد. درایت و هوشمندیِ دختر شعیب در آن‏است که هم این دو عنصر اساسى در سپردن مسئولیت را به سادگى بیان کرد، هم مصداق آن را در وجود موسى (علیه‏السلام) یافت و هم این پیشنهاد ارزشمند اقتصادى خود را به پدر ارایه نمود.
الگوى منفى این ویژگى را نیز می‏توان در زنى یافت که با رنج و زحمت فراوان به انجام فعالیت اقتصادى می‏پرداخت و پس از آن‏که کارش به پایان می‏رسید، نتیجه زحماتش را به هدر می‏داد:
وَ لا تَکُونُوا کَالَّتى نَقَضَت غَزلَها مِن بَعدِ قُوَّةٍ أنکاثاً...؛ و همانند آن زن مباشید که رشته‏اى را که محکم تافته بود، از هم گشود و قطعه‏قطعه کرد... .(نحل / 92)
از امام باقر (علیه‏السلام) روایت شده که او زنى از قبیله بنی‏تمیم بود و نامش «ریطة بنت کعب بن سعد» و زنى احمق بود که مو را می‏تافت و سپس بافته خود را می‏گشود و باز دوباره همین عمل نابخردانه را تکرار می‏کرد.8
البته قرآن کریم این مَثَل را براى اهمیت دادن به پیمان‏هاى اجتماعى مورد استفاده قرار داده و فرموده است مانند آن زن نباشید و گره پیمان‏هایى را که با نام خدا محکم کرده‏اید، نگشایید، ولى، این نکته اقتصادى نیز به دست می‏آید که هر فعالیت اقتصادى باید هدفمند بوده و براى نیل به رشد اقتصادى انجام شود. هم‏چنان که لازم است این روند تا به دست آمدن نتیجه، تداوم یابد و پس از رسیدن به نتیجه مطلوب از ثمرات به دست آمده حراست شود و از انجام هر کارى که دستاوردهاى حاصل را از بین برد، پرهیز شود.
نتیجه دیگرى که از این آیه گرفته می‏شود این ‏است که لازم است دو طرف یک پیمان اقتصادى تا آخر نسبت به پیمان خود وفادار مانده و به محض مشاهده «طرف» مناسب‏تر، به شکستن یک‏ جانبه عهد خود مبادرت نکنند؛ زیرا خداوند فرموده است:
وَ لا تَکُونُوا کَالَّتى نَقَضَتْ غَزْلَها مِن بَعدِ قُوَّةٍ أنکاثاً تَتَّخِذُونَ أیمانَکُم دَخَلاً بَینَکُم أَن تَکُونَ أمَّةٌ هِیَ أَربى مِن أمَّةٍ إنَّما یَبلُوکُم اللّهُ بِهِ...؛ و همانند زنى نباشید که پشم‏هایى را که می‏بافت، پس از محکم داشتنش، رشته‏رشته وا می‏تافت، تا سوگندهایتان را دستاویز دغلى کنید، به خیال این‏که امتى از امت دیگر بیشتر و پیشتر است. جز این نیست که شما را به آن می‏آزماید... (نحل /92)

پی نوشت‏ها:

1ـ چون آنان تا تمام چوپانان نمی‏رفتند، گوسفندان خود را آب نمی‏دادند: لا نسقى حتى یصدر الرعاء... .
2ـ این مطلب از آن‏جا برداشت می‏شود که دختر شعیب با دیدن آب کشیدن موسى از چاه او را فردى نیرومند دانست. (تفسیر قمى، ج 2، ص 138).
3ـ تفسیر المیزان، ج 16، ص34.
4ـ قصص/ 23.
5ـ تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص 387.
6ـ احزاب/ 28 و 29.
7ـ قصص/ 26.
8ـ تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 82.


برای مشاهده مقالات بیشتری در زمینه رابطه قران و اقتصاد به ادامه مطلب بروید



ادامه مطلب

طبقه بندی: مقالات ،
[ دوشنبه 11 فروردین 1393 ] [ 07:03 ق.ظ ] [ سید وحید حسینی ]
عوامل اختلاف در قرائت قرآن به دوران صحابه، پس از وفات پیامبر اكرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) باز می گردد در آن زمان، صحابه بر سر جمع و نظم و تالیف قرآن اختلاف كردند وهمین امر سبب شد كه گاه و بی گاه بر سر قرائت قرآن میان قاریان اختلافی پدید آیدهر گروه قرائت خویش را بر دیگران ترجیح می داد و به دنبال آن گفت وگوها و بگومگوها به وجود می آمد و گاه كار به منازعه می كشید.
این اختلافات موجب شد تا در عهد عثمان مصحف واحدی تهیه شود و از روی آن نسخه های متعدد و متحدالشكلی تهیه گردیده، به مراكز مهم كشور اسلامی فرستاده شود البته اختلافاتی میان این نسخه ها كه می بایست كاملا متحد باشند، یافت شد كه بعدا مایه برخی اختلاف قرائات گردید در جدول زیر به برخی از این اختلافات اشاره می شود:
بقره ـ 116 ـ قالوا اتخذ اللّه ولدا ـ وقالوا اتخذ اللّه ولدا.

بقره ـ 132 ـ و اوصی بها ابراهیم ـ و وصی بها ابراهیم.
مائده ـ 54 ـ من یرتدد منكم عن دینه ـ من یرتد منكم عن دینه.
اعراف ـ 141 ـ و اذ انجاكم من آل فرعون ـ و اذ انجیناكم من آل فرعون.
اسرا ـ 93 ـ قال سبحان ربی ـ قل سبحان ربی.

این همه كوشش كه برای یك سان شدن مصاحف به كار رفته بود، تقریبا هدر رفته به نظر می آمد و دامنه این اختلافات روز به روز گسترده تر می شد تا دیروز، اختلاف بر سر قرائت صحابه بود و امروز پس از یك سان شدن مصاحف، اختلاف بر سرخود مصاحف است البته خلیفه (عثمان) این نارسایی ها را در همان وهله اول درمصحفی كه به دست او دادند مشاهده كرد و اعتراض نمود كه چرا می بایست این گونه نارسایی ها در این مصحف وجود داشته باشد؟ او گفت: (اری فیه لحنا، خطای نوشتاری در آن می بینم) به او گفتند: (افلا نغیره، آیا آن را تغییر ندهیم؟) گفت: (نه، دیگر دیر شده است، عرب خود با زبان فطری خود آن را استوارمی خواند)، ولی فكر نمی كرد كه در آینده ملت های مختلف با زبان های مختلف باید این قرآن را بخوانند و سلیقه عربی اصیل را حتی خود عرب نیز در روزگاران بعد نخواهند داشت.[1]
به هر جهت عوامل اختلاف مصاحف حتی پس از یك سان شدن آن ها بسیاراست در ذیل به برخی از مهم ترین عوامل اشاره می شود:
1. ابتدایی بودن خط
خط در جامعه عربی آن روز در مراحل ابتدایی خود بود، اصول كتابت استوارنشده و مردم عرب فنون خط و روش نوشتن صحیح را نمی دانستند، و بسیاری ازكلمات را به مقیاس تلفظ می نگاشتند امروزه، هنوز آثاری از آن نحوه كتابت دررسم الخط باقی مانده است در آن رسم الخط، كلمه به شكلی نوشته می شد كه به چند وجه قابل خواندن بود، نون آخر كلمه را به شكلی می نوشتند كه با (ر) فرقی نداشت و نیز شكل (و) با (ی) یكی بود چه بسا (م) آخر كلمه به شكل (و) و (د) را به صورت كاف كوفی و عین وسط را به شكل (ه) می نوشتند گاهی حروف یك كلمه را جدا از یك دیگر می نگاشتند (ی) را از كلمه جدا می كردند، مانند (یستحی ی) و(نحی ی) و (احی ی) یا این كه (ی) را حذف می كردند چنان كه (ایلافهم) به شكل (الافهم) نوشته می شد كه خود برای خواننده ایجاد اشكال می كرد لذا برخی از قرالفظ اخیر را همان گونه كه نوشته شده ـ بدون یا ـ خوانده اند، از جمله ابوجعفر رامی توان نام برد كه آیه (لا یلاف قریش)[2] را با حذف همزه و اثبات (یا) (لیلاف قریش) و آیه (ایلافهم رحلة الشتا والصیف)[3] را با حذف (یا) و اثبات همزه (الافهم) می خواند.[4]
ابن فلیح (الفهم) با اثبات همزه و اسقاط یا و سكون لام قرائت كرده و هر یك ازقرا به علت نارسایی رسم الخط، این كلمه را به نحوی عجیب خوانده است هم چنین، گاه تنوین را به شكل نون می نوشتند و نون را به صورت الف مثلا (لنسفعن)[5] به صورت (لنسفعا)، و آیه (و لیكونن من الصاغرین)[6] به شكل (لیكونا) نوشته می شد به عبارت دیگر الف تنوین را به جای نون تاكید خفیفه به كار می بردند از این رو آیه (و اذن لا تیناهم من لدنا اجرا عظیما)[7] را به صورت (اذا) نیز نوشته اند.[8]
در رسم الخط ابتدایی آن زمان، هم چنین واو و یا بدون هیچ علتی حذف می شدكه خود یكی از مهم ترین عوامل ابهام و اشكال و اختلاف در قرائت، بلكه در تفسیر، به شمار می آمد مثلا در آیه (و صالحوا المؤمنین)[9] واو از (صالحوا) حذف وبه صورت (و صالح المؤمنین) نوشته شده لذا معلوم نبود كه این كلمه مفرد است یاجمع مضاف.[10]
گاه نیز الف از (عادا الاولی)[11] حذف می گردید، و به صورت (عاد الاولی) نوشته می شد و در نتیجه خواننده نمی دانست كلمه (عاد) فعل است یااسم[12] در برخی مصاحف به (جانا)[13] الف اضافه می شد و به صورت (جاانا) در می آمد كه روشن نبود این كلمه مفرد است یا تثنیه[14] هم چنین درپی بسیاری از واوهای آخر كلمه (لام الفعل) الف گذارده می شد و این تصور پیش می آمد كه این واو علامت جمع است و از طرف دیگر، الف را از واو جمع حذف می نمودند مثال هایی از مورد اول: (انما اشكوا بثی)، (فلایربوا)، (نبلوا اخباركم)، (ماتتلوا الشیاطین) و از مورد دوم: (فاؤو)، (جاؤو)، (تبؤو الدار)، (سعو) و (عتو) و.
خلاصه، این گونه نارسایی ها در رسم الخط مصاحف اولیه ـ كه هنوز هم باقی است ـ مشكلات بسیاری به بار آورد، از جمله این مشكلات بروز اختلافات بسیارعمیق میان قاریان قرآن بود به علت همین نارسایی ها در رسم الخط مصحف بود كه برخی از پیشینیان از آن سلب اعتماد نموده، بسیاری از موارد ابهام قرآن را غلطپنداشته اند و از خطاكاری های نویسندگان اصلی قرآن شمرده اند چنان كه از ابن عباس روایت شده كه او آیه (و قضی ربك الا تعبدوا الا ایاه)[15] را (و وصی)قرائت می كرد و می گفت: (آیه در اصل به این نحو بود و بر اثر چسبیدن واو دوم به صاد، مردم آن را (قضی) خوانده اند) البته روشن است كه در نوشته های اولیه نقطه نیز وجود نداشته و زمینه چنین تصوری پیش آمده است.
ابن اشته می گوید: (نویسنده در نوشتن كلمه (وقضی) مركب زیاد به كار برده و درنتیجه واو به صاد چسبیده است)[16] و نیز از ابن عباس روایت شده است كه (آیه31 از سوره رعد را به این نحو می خواند: (افلم یتبین الذین آمنوا) به او گفته شد درمصحف (افلم ییاس) آمده است، ولی او گفت: گمان می كنم نویسنده اشتباه كرده، دندانه های حروف را درست ننوشته است)[17] باید توجه داشت كه درنوشته های پیشین به جای الف ـ در وسط كلمه ـ دندانه می گذاردند لذا (ییئس) با (یتبین) جز در شماره دندانه ها در نوشتن چندان تفاوتی نداشت.
2. بی نقطه بودن حروف
یكی از عواملی كه در قرائت قرآن مشكلات فراوانی ایجاد نمود، بی نقطه بودن حروف معجمه (نقطه دار) و جدا نساختن آن از حروف مهمله (بی نقطه) بود لذامیان (س) و (ش) در نوشتن هیچ فرقی نبود هم چنین میان (ب)، (ت) و (ث)، (ج)، (ح) و (خ)، (ص) و (ض)، (ط) و (ظ)، (ع) و (غ)، (ف) و (ق)، (ن) و (ی) تفاوتی وجود نداشت خواننده باید با دقت در معنای جمله و تركیب كلامی تشخیص می داد كه حرف موجود، جیم است یا حا و یا خا هم چنین حرف مورد نظر با است یا تا و ثا، نون است یا یا.
از این جهت در سوره حجرات در قرائت كسائی آمده است: (ان جاكم فاسق بنبا فتثبتوا) و در قرائت دیگران ( فتبینوا)[18] ابن عامر و كوفیون خوانده اند: (ننشزها)[19] و دیگران (ننشرها)[20] ابن عامر و حفص خوانده اند: (و یكفرعنكم)[21] و دیگران (نكفر)[22] ابن سمیقع: (فالیوم ننحیك ببدنك) ودیگران ( ننجیك)[23] خوانده اند. [24]
كوفی ها ـ جز عاصم ـ (لنثوینهم من الجنة غرفا) و دیگران (لنبوئنهم)[25] خوانده اند.[26]
3. خالی بودن از علایم و حركات
در مصاحف اولیه كلمات عاری از هرگونه اعراب و حركات ثبت می شد وزن وحركت اعرابی و بنائی كلمه مشخص نبود، لذا برای خواننده غیر عرب مشكل بودتا تشخیص دهد وزن و حركت كلمه چگونه است حتی برای كسانی كه با زبان عربی آشنا بودند دشوار بود تا بدانند هیات كلمه چگونه است مثلا مشخص نبود (اعلم)فعل امر است یا فعل متكلم مضارع و احیانا افعل التفضیل یا فعل ماضی از باب افعال.
حمزه و كسائی آیه (قال اعلم ان اللّه علی كل شئ قدیر)[27] را به صیغه فعل امرخوانده اند و دیگران به صیغه فعل مضارع متكلم[28] كما این كه نافع آیه (و لاتسال عن اصحاب الجحیم)[29] را به صیغه نهی و دیگران به صیغه فعل مضارع مجهول خوانده اند.[30]
حمزه و كسائی آیه (و من یطوع)[31] را با (یا) و تشدید (طا) به صورت مضارع مجزوم خوانده و دیگران آیه را با (تا) و فتح و تخفیف (طا) به صورت فعل ماضی خوانده اند.[32]
ابن ابی هاشم گفته است: (سبب اختلاف در قرائات سبع این است كه مصاحف فرستاده شده به مناطق و مراكز اسلامی، از هرگونه علایم مشخصه، نقطه و شكل، عاری بود مردم از همین مصاحف برداشت می كردند، لذا میان قاریان شهرها اختلاف پدید می آمد).[33]
استاد بزرگوار آیت اللّه خویی فرموده است: (روشن نیست كه اختلاف درقرائات منسوب به نقل باشد بلكه به اجتهادات قرا منسوب است و مؤید آن تصریح بزرگان در این زمینه است بلكه اگر ملاحظه شود كه مصحف های اولیه ازنقطه و شكل (اعراب و حركات) خالی بوده، این احتمال قوت پیدا می كند).[34]
4. نبودن الف در كلمات
یكی دیگر از عواملی كه در رسم الخط مشكل می آفرید، نبودن الف در رسم الخطآن روز بود خط عربی كوفی از خط سریانی نشات گرفته است در خط سریانی مرسوم نبود كه الف وسط كلمه را بنویسند و آن را اسقاط می كردند چون قرآن درابتدا با خط كوفی نگاشته می شد، الف های وس ط كلمه مانند (سماوات) رانمی نوشتند (به این صورت: سموت) بعدها كه علایم مشخصه ایجاد شد، الف راصرفا با علامت الف كوچك در بالای كلمه مشخص می ساختند، مانند (سموت).


[1]. ر ك: التمهید، ج2، ص 8 ـ 4.
[2]. قریش 106: 1.
[3]. قریش 106: 2.
[4]. تفسیر طبرسی، ج1، ص 544 شرح مورد الظمن، ص 143.
[5]. علق 96: 15.
[6]. یوسف 12: 32.
[7]. نسا 4: 67.
[8]. شرح مورد الظمن، ص 186.
[9]. تحریم 66: 4.
[10]. تفسیر طبرسی، ج10 ص 316 شرح مورد الظمن، ص 47.
[11]. نجم53: 50.
[12]. شرح مورد الظمن، ص 125.
[13]. زخرف 43: 38.
[14]. شرح مورد الظمن، ص 128.
[15]. اسرا17: 23.
[16]. الاتقان، ج1، ص 180 الدرالمنثور، ج4، ص 170.
[17]. فتح الباری، ج8، ص 283 ـ 282 و رجوع كنید به: تفسیر طبری، ج13، ص 104 الاتقان، ج1، ص 185.
[18]. حجرات 49: 6 ر ك: ابو حفص انصاری، المكرر، ص 141.
[19]. بقره2: 259.
[20]. الكشف عن وجوه القراات السبع، ج1، ص 310.
[21]. بقره2: 271.
[22]. الكشف عن وجوه القراات السبع، ج1، ص 316.
[23]. یونس 10: 92.
[24]. تفسیر طبرسی، ج5، ص 130 قرطبی، الجامع لاحكام القرآن، ج8، ص 379.
[25]. عنكبوت 29: 58.
[26]. تفسیر طبرسی، ج8، ص 290.
[27]. بقره2: 259.
[28]. الكشف عن وجوه القراات السبع، ج1، ص 312.
[29]. بقره2: 119.
[30]. الكشف عن وجوه القراات السبع، ج 1، ص 262.
[31]. بقره2: 158.
[32]. الكشف عن وجوه القراات السبع، ج 1، ص 268.
[33]. طاهر بن احمد جزایری، التبیان، مطبعه منار 1334، ص 86 البیان، ص 86.
[34]. البیان، ص 181.

این امر (اسقاط الف وسط كلمه) بعدها در بسیاری از موارد منشا اختلاف قرائت گردید مثلا نافع و ابوعمرو و ابن كثیر (ما یخدعون)[1] را (و ما یخادعون الا انفسهم) خوانده اند به دلیل آن كه این كلمه در صدر آیه با همین وزن و اسقاط الف نوشته شده بوده است، پس گمان برده اند این كلمه هم همان گونه است [2] درصورتی كه مقتضای معنای آیه، بدون الف است و نیز آیه (و حرام علی قریة اهلكناهاانهم لا یرجعون)[3] چون بدون الف ثبت شده بود، حمزه و كسائی و شعبه آن را(حرم) با كسر حا مهمله خوانده‌اند.[4]
ابوجعفر و بصریون: (و اذ واعدنا موسی اربعین لیلة)[5] در همین سوره وسوره اعراف و طه را، بدون الف (وعدنا) (ماضی ثلاثی مجرد) خوانده اند و دیگران با الف نافع (فی غیابت الجب)[6] را (فی غیابات) خوانده، به گمان این كه جمع است، زیرا این كلمه در مصحف بدین گونه رسم شده بود (غیبت الجب) لذا هر كس طبق اجتهاد خود آن را جمع یا مفرد خوانده و دلایل قرائت خود را مشروحا بیان داشته است.[7]
خلاصه، این گونه عوامل ـ كه به برخی اشاره شد[8] ـ موجب گردید كه قرابر سر رسیدن به قرائت، با هم اختلاف كنند و هر یك طبق اجتهاد خود و دلایلی كه در دست دارد، قرائت خود را توجیه نماید.

[1]. بقره2: 9.
[2]. الكشف عن وجوه القراات السبع، ج1، ص 224.
[3]. انبیا21: 95.
[4]. شرح مورد الظمن، ص 126.
[5]. بقره2: 51.
[6]. یوسف 12: 10.
[7]. الكشف عن وجوه القراات السبع، ج2، ص 5.
[8]. عوامل مؤثر در به وجود آمدن اختلاف در قرائات را تا بیش از هفت عامل عمده در (التمهید، ج2) یادآورشده ایم بدانجا رجوع شود.



طبقه بندی: مقالات ، قرانی،
[ شنبه 14 دی 1392 ] [ 06:40 ب.ظ ] [ سید وحید حسینی ]
در قرآن از رنگ‌های زرد، سبز، سفید، قرمز و سیاه به صراحت یاد شده و از رنگ‌های دیگر به اجمال. جدای از رنگ‌های طبیعی و حسی، از رنگ دیگری نیز در قرآن سخن به میان آمده و آن رنگ الهی است.
رنگ

مفهوم رنگ

رنگ كیفیتی است كه از ظاهر چیزی دیده می‌شود مانند سفیدی، سرخی، سبزی، دانشمندان لغت گفته است: رنگ كیفیتی است كه از قرمزی و زردی و جز آن به وسیله چشم درك می‌شود. ابن‌منظور در این باره گوید: رنگ هیأتی است چون سیاهی و قرمزی، رنگ هر شئ چیزی است كه باعث تمایز آن شئ‌ از شئ دیگری می‌شود. بنابراین باید گفت كه رنگ از مفاهیم بسیار واضح و معروف درمیان عرف و فرهنگ‌های عمومی است، به گونه‌ای كه برخی از اهل لغت نیازی به تعریف آن ندیده‌اند. نكته مهم تفاوت آن با نور است، كه در قسمت بعد بدان می‌پردازیم.

مفهوم نور

دیدگاه عرف و علم فیزیك

مفهوم نور نیز چون رنگ از نظر عرفی بسیار بدیهی و غیر قابل نیاز به توضیح است. شیخ سهروردی در این‌باره می‌فرماید: «ان النور لایحتاج الی تعریف…، لا شئ‌اظهر من النور فلا شئ اغنی منه عن التعریف»؛ نور به تعریف احتیاج ندارد؛ زیرا هیچ چیزی ظاهرتر از نور نیست. از این رو هیچ چیز در تعریف بی‌نیاز‌تر از نور نیست.

ملاصدرا نیز در این باره می‌گوید: «النور غنی عن التعریف كتعریف المحسوسات»؛ نور چون دیگر امور حسی، مستغنی از تعریف است.

علامه طباطبایی می‌فرماید: مفهوم نور واضح است. نور چیزی است كه به وسیله آن اجسام ستبر و متراكم، قابل رۆیت

رنگ

 می‌شوند.

برخی از پژوهشگران در تعریف نور از دیدگاه علم فیزیك گفته‌اند: تابش مرئی الكترو‌مغناطیس است كه در خلأ‌با سرعت298000 كیلومتر در ثانیه انتشار پیدا می‌كند.

نرمان. مان، درباره مفهوم فیزیكی نور گوید: درباره نور چنین تصور می‌شود كه از تركیب امواج الكترو مانیتیك و امواج انرژیِ‌نورانی كه از یك منبع مثل خورشید سرچشمه می‌گیرد، تشكیل می‌شود.

دهخدا، نور سفید را مجموعه هفت رنگ ـ‌و نه هفت نور‌ـ دانسته، گفته است: رنگ‌های اصلی كه به وسیله منشور ظاهر می‌گردد، هفت رنگ است: قرمز، نارنجی، زرد، سبز، آبی، نیلی و بنفش.

نیوتن دانشمند معروف قرن هیجدهم، نخستین بار حدس زد كه باید نور سفید مجموعه این رنگها باشد. این امر را به وسیله گردش صفحه معروف خودش آزمود و ثابت كرد مجموعه این رنگها با هم، اثر نور سفید بر چشم می‌گذارند. البته تعبیر دهخدا خالی از تسامح نیست و صحیح ـ ‌همانگونه كه مان و دیگران گفته‌اند ‌ـ این است كه گفته شود نور سفید، مجموعه هفت نور و یا به تعبیر دقیق‌تر، مجموعه همه امواج نوری است.

تفاوت رنگ و نور

در اینكه نور و رنگ تفاوت دارند یا نه، پاسخ‌های گوناگونی از سوی فلاسفه و دانشمندان داده شده است. صدر المتألهین در این باره گوید: برخی بر این باوراند كه رنگ، حقیقتی ندارد و كلیه رنگها خیالی‌اند و سفیدی به نور و سیاهی به ظلمت باز می‌گردد و دیگر رنگها از تفاوتی كه در تركیب اجسام شفاف با هوا وجود دارد، تخیل می‌شوند. ولی پژوهشگران گویند كه رنگها كیفیّاتی حقیقی هستند؛ گرچه در مواردی تخیلی‌اند.

ملا صدرا نور و رنگ را چون ماهیت و وجود می‌داند كه در هر شی‌ای بالذات، یكی هستند و به اعتبار متغایر.

ملاصدرا در توضیح مطلب فوق گوید: زیرا مفهوم نور به وجود خاصی كه عارضِ ‌برخی از اجسام می‌شود، باز می‌گردد و ظلمت یعنی عدم آن وجود خاص؛ ‌و سایه یعنی عدم فی الجمله آن وجود خاص؛ ‌رنگ، تركیبی است با صورت‌های مختلف میان حاملِ‌این وجود نوری و حامل عدم آن. وی در ادامه با اشاره به ضعف سخن كسانی كه رنگها را زاید بر مراتب تركیب نورها می‌دانند، نتیجه گرفته كه هم صحیح است بپذیریم نور، ظهور رنگ است و هم صحیح است كه بگوییم نور، رنگ نیست. زیرا از آن جهت كه نور است، مختلف نیست و تركیب با عدم یا ظلمت در آن راه ندارد، به خلاف رنگها كه مختلف‌اند.

نتیجه‌ای كه به طور خلاصه از سخن ملاصدرا می‌توان گرفت، این است كه نور و رنگ دو‌مفهوم متغایر‌اند ولی مصداقاً ‌یكی هستند. بنابراین تفكیك دقیقی از آنها در جهان خارج نمی‌توان ارائه كرد.

شهید پاك‌نژاد ضمن بحث از رنگ سفید گفته است: «قرآن هم اولین اشعه‌های ارسالی از طرف خورشید را به رنگ سفید معرفی فرموده: «كلوا و اشربوا حتی یتبین لكم الخیط الابیض من الخیط الاسود» (بقره، 2/187)

وی در دنباله مطلب، طی نتیجه‌ای كه از كاربرد رنگ‌های سفید در قرآن گرفته، می‌گوید: «به طوری كه ملاحظه فرمودید، بسط دانه رنگ سفید از ظاهر جماد هست تا رخساره بهشتیان… چنانكه پیداست ایشان بر اشعه‌های ارسالی از سوی خورشید به زمین و نور رخسار بهشتیان، رنگ اطلاق كرده است.

برخی از محققان در توضیح رنگ‌های اصلی و منشأ نور سفید گفته‌اند: «رنگ‌های اصلی… هفت رنگ است… نیوتن… نخستین بار حدس زد كه باید نور سفید مجموعه این رنگها باشد… و ثابت كرد مجموعه این رنگها با هم، اثر نور سفید بر چشم می‌گذراند.»

در عبارت فوق، نور سفید مجموعه هفت رنگ دانسته شده است. برخی دیگر در این باره گفته‌اند: «آنچه ما رنگ می‌نامیم، به درازای موج نور بستگی دارد. چنانكه طول موج رنگ قرمز بیش از سایر رنگهاست و بنفش دارای كوتاه‌ترین طول موج می‌باشد و درازای رنگ‌های دیگر، میان این دو مقدار است.»

بنابراین متوجه می‌شویم كه دانشمندان علوم تجربی نتوانسته‌اند تمایز دقیق و آشكاری میان نور و رنگ بیان كنند و با نوعی تسامح از آن گذشته‌اند، اما كسانی چون ملا‌صدرا تفاوت میان آنها را بیان كرده‌اند.

رنگ

رنگ در قرآن

در قرآن از رنگ‌های زرد، سبز، سفید، قرمز و سیاه به صراحت یاد شده و از رنگ‌های دیگر به اجمال.

جدای از رنگ‌های طبیعی و حسی، از رنگ دیگری نیز در قرآن سخن به میان آمده و آن رنگ الهی است. در آیه 138 سوره بقره در این باره می‌خوانیم: «صبغةاللّه ومن احسن من اللّه صبغة ونحن له عابدون»؛ رنگ خدایی [بپذیرید] و چه رنگی از رنگ خدایی بهتر؟! و ما تنها او را می‌پرستیم.

این آیه، دنباله آیاتی است كه خداوند از مردم خواسته است، به او و دستورات وحیانی او كه بر رسول خدا(ص) و دیگر پیامبران نازل كرده، ایمان بیاورند و از تفرقه بپرهیزند. در این آیه از چنین ایمانی، به رنگ الهی تعبیر شده است.

بخش اوّل

رنگ‌هایی كه به اجمال یاد شده‌اند:

در قرآن مجید ضمن چند آیه به بسیاری از رنگ‌های موجود در طبیعت اشاره شده است:

1. آیه 27 و28 سوره فاطر؛‌رنگ‌های نباتات و حیوانات و انسان

«الم تر ان الله انزل من السماء‌ماءً فاخرجنا به ثمرات مختلفاً‌الوانها…. ومن الناس والدواب والانعام مختلف الوانه كذلك انما یخشی اللّه من عباده العلماء‌ان الله عزیز غفور»؛ آیا ندیدی خداوند از آسمان، آبی فرو فرستاد كه از آن میوه‌هایی رنگارنگ بر آوردیم…؟! و از انسان و جنبندگان و چهارپایان انواعی با رنگ‌های مختلف آفریدیم. حقیقت این چنین است كه از میان بندگان خدا تنها دانشمندان از او می‌ترسند. خداوند عزیز و غفور است.

2. آیه22 سوره روم؛‌رنگ‌های تیره‌های گوناگون انسان

«ومن آیاته خلق السموات والارض واختلاف السنتكم والوانكم إن فی ذلك لآیات للعالمین»؛ و از جمله نشانه‌های خداوند، آفرینش آسمانها و زمین و تفاوت زبانها و رنگ‌های شماست. در این موضوع، نشانه‌هایی است برای اندیشمندان.

رنگ

3. آیه 13 سوره نحل؛ رنگ‌های متنوع و گوناگون نعمتها

«وما ذرأ لكم فی الارض مختلفاً‌الوانه ان فی ذلك لایة لقوم یذكرون»؛ و آنچه را كه خداوند برای شما در زمین به رنگ‌های مختلف آفرید [نیز مسخر شما ساخت] در این موضوع، نشانه روشنی برای گروهی كه متذكر می‌شوند، وجود دارد.

واژه «ذرû به معنای «خلق»20 و «ما ذرû شامل كلیه نعمت‌هایی است كه خداوند متعال در روی زمین برای رفاه انسان ایجاد و در اختیار او قرار داده است. طبرسی ذیل این آیه گوید: «یعنی خداوند برای پایداری بدنهای شما پوشیدنیها و خوردنیها و مناكح را در زمین آفرید. این آیه شامل انواع حیوانات و نباتات و معادن و جز آن از نعمتها می‌گردد.»

4. آیه 69 نحل؛ رنگ‌های متفاوت عسل

«ثم كلی من كل الثمرات فاسلكی سبل ربك ذللاً‌یخرج من بطونها شراب مختلف الوانه فیه شفاء‌للناس ان فی ذلك لایة‌لقوم یتفكرون»؛ سپس از تمامی ثمرات و شیره گلها بخور و راه‌هایی را كه پروردگارت برای تو تعیین كرده است، براحتی بپیما. از درون شكم آنها نوشیدنی‌ای با رنگ‌های مختلف خارج می‌شود كه در آن برای مردم شفاست. به یقین در این موضوع، نشانه روشنی برای اندیشمندان وجود دارد.

5. آیه21 زمر؛‌رنگ‌های گوناگون گیاهان

«الم تر انّ الله انزل من السماء‌ماءً فسلكه ینابیع فی الارض ثم یخرج به زرعاً‌مختلفاً‌الوانه…»؛ آیا ندیدی خداوند از آسمان، آبی فرو فرستاد و آن را به صورت چشمه‌هایی وارد زمین نمود، سپس با آن زراعتی به عمل آورد كه رنگ‌های گوناگونی دارد؟!

رنگ

بخش دوم

رنگ‌هایی كه به تفصیل یاد شده‌اند:

1. زرد

رنگ زرد انواع متنوعی دارد و تمامی آنها زیبا نیست. در قرآن مجید از رنگ زرد و برخی از انواع آن سخن به میان آمده و تعدادی از مصادیق زشت و زیبای آن به تصویر كشیده شده است:

 در آیه69 سوره بقره این‌گونه اشاره فرموده است: «صفراء‌فاقع لونها تسّر الناظرین».

مرحوم فیض كاشانی در مورد این آیه و رنگ گاو مورد نظر كه با ویژگی «صفراء‌فاقع» معرفی شده، گفته است: مقصود از «صفراء‌فاقع» زرد زیباست كه نه از كمیِ ‌رنگِ ‌زرد به سفیدی بزند و نه از پُری به سیاهی.

در آیه51 سوره روم بعد از آنكه به نشانه رحمت الهی یعنی زنده شدن زمین پس از مرگ آن اشاره شده، آمده است: «ولئن ارسلنا ریحاً ‌فرأوه مصفرّا ً‌لظلوا من بعده یكفرون»؛ و اگر بادی بفرستیم و باغ خود را زرد و پژمرده ببینند، راه كفران پیش می‌گیرند.

و چند آیه دیگر كه در آن ها به رنگ زرد اشاره شده است.

آثار زیستی ـ روانی رنگ زرد

درباره اثرات روانی و تأثیرات زیستی رنگ زرد گفته اند: «پشه و بسیاری از حشرات از رنگ زرد گریزانند و بعضی [در] باغها [یِ خود] برای دور شدن حشرات لامپ‌های زرد ساخته‌اند.

زرد گرم كننده است؛ ‌رنگ خوشخویی و خوشحالی است. آزمایشات پسیكولوژیك ثابت كرده‌اند كه رنگ زرد، خوشحالی زیاد می‌بخشد»؛ «زرد: روحانی، ایده‌آل»؛‌«زرد: تحریك كننده فكری است و اثر قابل توجهی در كمبودهای فكری و روحی دارد و برخی از حالات عصبی را آرام می‌نماید.» اصولاً‌رنگ‌های روشن خوشحالی بخش‌اند. رنگ زرد اگر روشن باشد، نگاه به آن سرور‌آور و خوشحالی بخش است و اگر به نارنجی تمایل پیدا كند، اثر گوارشی نیز دارد و درخشنده و تابان و هیجان‌انگیز و مسكن است و ضربان نبض را به آرامی زیاد می‌كند.»

2. رنگ سبز

به رنگ سبز در نه آیه قرآن مجید به صراحت اشاره شده است؛ برخی از آنها مربوط به عالم طبیعت و موجودات دنیوی است و برخی مربوط به جهان دیگر و بهشت برین و موجودات آنجاست:

1. آیه 63 سوره حج؛ رنگ سبز زمین39

«الم تر انّ اللّه انزل من السما‌ء ماءً فتصبح الارض مخضرة ‌انّ اللّه لطیف خبیر»؛ آیا ندیدی خداوند از آسمان آب نازل كرد و بر اثر آن زمین سرسبز گشت؟! خداوند لطیف و آگاه است.

2. آیه80 سوره یس؛‌سبزی درختان

«الذی جعل لكم من الشجر الاخضر ناراً‌فإذا انتم منه توقدون»؛ [خداوند] همانكه برای شما از درخت سبز آتش ایجاد كرد و شما به واسطه آن، آتش می‌افروزید.

رنگ

3. آیه 99 انعام؛ سبزینه‌ها

«وهو الذی انزل من السماء‌ماءً فأخرجنا به نبات كل شیء‌فأخرجنا منه خضراً‌نخرج منه حباً‌متراكباً…»؛ او كسی است كه از آسمان آب نازل كرد و از آن هر نوع روییدنی بر‌آوردیم و از آن، سبزینه‌هایی با دانه‌های متراكم خارج ساختیم.

4. آیه 43 سوره یوسف؛‌خوشه‌های سبز

این آیه مربوط به رۆیایی است كه پادشاه مصر در زمان حضرت یوسف علیه السلام دید. پادشاه مصر گفت: «انی اری سبع بقرات سمان یأكلهن سبع عجاف وسبع سنبلات خضر واخر یابسات یا ایها الملأ افتونی فی رۆیای ان كنتم للرۆیا تعبرون»؛ من در خواب دیدم كه هفت گاو لاغر هفت گاو چاق را می‌خورند و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشكیده، ای اشراف و اعیان، درباره خوابم نظر دهید اگر تعبیر خواب می‌دانید.

5. آیه46 سوره یوسف؛‌خوشه‌های سبز

این آیه نیز درباره موضوع آیه پیش و در دنباله آن است: هم سلولی سابق حضرت یوسف علیه السلام كه بعد از آزادی مقرب درگاه پادشاه شده بود، خدمت آن حضرت در زندان رسید و از ایشان درباره تعبیر خواب پادشاه این‌گونه پرسش كرد: «یوسف ایها الصدیق أفتنا فی سبع بقرات سمان یأكلهن سبع عجاف وسبع سنبلات خضر واخر یابسات لعلی ارجع الی الناس لعلهم یعلمون»؛ یوسف، ای بسیار راستگو، درباره هفت گاو چاقی كه آنها را هفت گاو لاغر می‌خورند و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشكیده نظر ده تا به سوی مردم باز گردم شاید از تعبیر خواب آگاه شوند.

آیات دیگری كه در آنها از رنگ سبز سخن به میان آمده، درباره بهشت و بهشتیان است:

6. آیه 21 سوره انسان؛‌لباس حریر سبز اهل بهشت

«عالیهم ثیاب سندس خضر واستبرق وحلوا اساور من فضة وسقاهم ربهم شراباً‌طهوراً»؛ بهشتیان لباس‌هایی از حریر نازك سبز و دیبای ضخیم بر تن دارند و با دستبندهایی از نقره آراسته شده‌اند و پروردگارشان نوشیدنی‌ای پاكیزه به آنان می‌نوشاند.

7. آیه 31 سوره كهف؛‌لباس حریر سبز بهشتیان

«اولئك لهم جنات عدن تجری من تحتهم الانهار یحلون فیها من اساور من ذهب ویلبسون ثیاباً‌خضراً‌من سندس واستبرق متكئین فیها علی الارائك، نعم الثواب وحسنت مرتفقاً»؛ برای آنان بهشت‌های جاودان است. از زیر پای بهشتیان نهرها جاری است، و آنان به دستبندهایی از طلا آراسته می‌شوند، و لباس سبز رنگ از حریر نازك و ضخیم می‌پوشند و بر تختها تكیه می‌زنند. چه پاداش خوبی و چه جایگاه نیكویی!

8. آیه 76 سوره الرحمن؛ تخت سبز بهشتیان

«متكئین علی رفرف خضر وعبقری حسان»؛ بهشتیان بر تخت‌هایی سبز و بسیار زیبا و نیكو تكیه زده‌اند.

9. آیه 64 سوره الرحمن؛ سبزی و خرمی دو بهشت

آخرین آیه‌ای كه در آن از رنگ سبز سخن به میان آمده، مربوط به رنگ زیبای دو بهشت از بهشت‌های عالم آخرت است. قرآن مجید در این باره می‌فرماید: «مدهامّتان» [آن دو بهشت كه در آیه 62 سوره رحمن از آنها صحبت شده] در نهایت سبزی و خرمی هستند.

«مدهامتان» از ماده «ادهیمام» از ریشه «دهمه» است و در اصل به معنای سیاهی و تاریكی شب است و به سبز پر‌رنگ نیز اطلاق شده است. از آنجایی كه چنین رنگی نشانه نهایت شادابی و طراوت گیاهان و درختان است، درباره آن دو بهشت كه در اوج خرمی و سرسبزی هستند، به كار برده شده است.

رنگ

آثار زیستی و روانی رنگ سبز

محققان و روانشناسان برای رنگ سبز آثار فراوانی را بر‌شمرده‌اند. یكی از آنها در درمان برخی از بیماریها است. دكتر پاك‌نژاد در این زمینه گوید: رنگ سبز، مفرح و برای باز و گشاد نمودن رگها و تسكین اعصاب و كم كردن فشار خون مۆثر است و باعث كاسته شدن تب می‌شود و در اطاق بیمارستانها نیز به كار می‌رود، و برای كسانی كه پر‌تلاش هستند، رنگ سبزِ‌ملایم، مناسب است.

رنگ سبز، قوای فكری را بر‌می‌انگیزد و بهجت‌آور است. در این باره شهید پاك‌نژاد گوید: «در قرآن مجید به خاصیت انبساط آوری و بهجت بخشی رنگ سبز در آیه «حدائق ذات بهجة» (نمل، 27/60) اشاره شده است.از امام معصوم علیه السلام در این زمینه آمده است:

ثـلاثه یـذهبـن عـن قلـب الحــزن الماء‌والخضـراء‌والـوجـه الحـسـن

سه چیز اندوه را از قلب حزین می‌برد آب و سـبــزه و صــورت زیبا.

به طور مكرر تجربه شده كه رنگ سبز نقش تعدیل كننده‌ای بر افراد عصبی دارد و برخی از پژوهشگران از آن برای درمان بیماری‌های عصبی و اختلالات روانی استفاده می‌كنند، و بر این باوراند كه استعمال رنگ سبز هیچ‌گونه واكنش منفی برای انسان در بر‌ندارد. همچنین گفته‌اند كه سبز آرام‌بخش و تسكین‌دهنده و خنك‌كننده است و در هیتسری و كاستن خستگی اعصاب و زدودن بی‌خوابی تأثیر می‌گذارد و فشار خون را می‌كاهد و با انبساطی كه در شعریه‌ها ایجاد می‌كند، به انسان حرارت46 می‌بخشد و نورالژی و میگرن را ساكن می‌نماید. حتی این رنگ در تعدیل نور خورشید هم مۆثر است.

دكتر اردوبادی درباره اثرات زیستی ‌ـ روانی رنگ سبز گوید: «رنگ سبز در بین هفت رنگ موجود در طیف نور سفید، رنگ وسط و متعادل است… و اثر مفرح و آرام بخشِ‌ملایم دارد؛ نه مانند قرمز كه اثر محرك و هیجان آور و نه مانند آبی كه اثر مسكن و غیر فعال دارد. از این رو، سبز روشن برای محیط كار و زندگی، رنگ مناسبی بوده و اثر مفرحِ‌ملایمی دارد و تماس مداوم با آن اشكالی ایجاد نمی‌كند. زیرا به علت متعادل بودنِ‌خواص آن از جهات مختلف، نه تولید عكس العمل‌های پی در‌پی روانی و عصبی می‌كند كه منتهی به هیجان و عدم اعتدال و آرامش روحی شود و نه اثرات آرام بخش آن چنان زیاد است كه از شادابی و فعالیت انسان بكاهد.

دكتر پُدُلسكی نتایج اثر رنگ سبز را در كتاب «دكتر رنگ را تجویز می‌كند» این‌گونه شرح داده است: «سبز در سیستم عصبی اثر می‌كند. این رنگ مسكن و هیپتونیك و تعدیل كننده هیجانات و اضطراب است. در تحریكات عصبی، بی‌خوابیها و خستگی اثر مفیدی دارد. فشار را پایین می‌آورد. با منبسط ساختن شعریه‌ها، انسان احساس حرارت می‌كند. نورالژی و میگرن را تسكین می‌دهد؛ آرام كننده خوبی است و استعمال آن هیچ عكس‌العملی را نشان نمی‌دهد.»




طبقه بندی: مقالات ،
[ دوشنبه 4 آذر 1392 ] [ 06:59 ق.ظ ] [ سید وحید حسینی ]
.: Weblog Themes By Iran Skin :.

تعداد کل صفحات : 16 :: 1 2 3 4 5 6 7 ...

درباره وبلاگ

از میان مقولاتی مانند فرهنگ، امنیت، اقتصاد و سیاست، کدامیک اولویت دارد؟ برای جامعه ای که قرار است با نظام حکومتی دینی اداره شود بسیار مهم است. این پاسخ است که می تواند نقشه راه را برای هر حکومتی ترسیم کند و البته برای یک نظام اسلامی نقش و اهمیت بیشتری دارد.
بدون آنکه با بررسی تعاریف گوناگون فرهنگ وقت گذرانی کنیم، مستقیماً به سراغ نقش فرهنگ در زندگی فردی و اجتماعی می رویم. در این وادی، مجموعه بینش ها و کنش ها را می توان فرهنگ نامید، مجموعه ای که بستری می شود برای رشد آگاهی عمومی و التزام عملی آحاد مردم به مقررات اجتماعی.

با این تعریف، راحت می توان گفت فرهنگ برای جامعه همانند خونی است که در رگ های بدن جریان دارد. همانگونه که خون، اندام ها را به تحرک وامی دارد و چگونگی خون در چگونگی کارکرد بدن نقش مستقیم دارد، فرهنگ نیز اندام های جامعه را به تحرک وامیدارد و ضعف و قوت آن در ضعف و قوت اقتصاد، امنیت، سیاست و اخلاق جامعه اثرگذار است. بدین ترتیب، پاسخ سؤال مورد نظر اینست که فرهنگ باید در اولویت باشد.

هدف از آوردن این مقدمه، یادآوری این واقعیت تلخ است که جامعه اسلامی و انقلابی ما علیرغم اینکه از یک نظام حکومتی دینی برخوردار است، متأسفانه هیچگاه برای فرهنگ اولویت قائل نشده و مقوله فرهنگ همواره مورد غفلت بوده است. از صبح پیروزی انقلاب اسلامی، تعابیری مانند "انقلاب ارزش ها" و "انقلاب فرهنگی" از زبان امام و سایر بزرگان در توصیف انقلاب اسلامی شنیده ایم، اما هرگز در عمل برای مقوله "فرهنگ" اولویت قائل نشده ایم. اگر فرهنگ در اولویت قرار گیرد، اقتصادی سالم، امنیتی پایدار و سیاستی مبتنی بر اصول خواهیم داشت. زیرا فرهنگ برای سایر مقولات بسترسازی می کند و راه را برای جریان یافتن سالم آنها هموار می نماید.

شاید در قالب دیگری بتوان یک جامعه با فرهنگ را جامعه ای مقرراتی، قانون گرا و اخلاق مدار معرفی کرد. به عبارت روشن تر، اگر مردم یک جامعه با فرهنگ باشند، در برخوردهای اقتصادی بر مبنای قانون و اخلاق عمل می کنند و مفاسد اخلاقی از آن جامعه رخت برمی بندد، در بخش های امنیت و سیاست نیز همه چیز برمبنای صداقت به پیش خواهد رفت و همواره اخلاق، محور رفتارها خواهد بود. قضاوت نیز از فرهنگ تأثیر می گیرد و در یک جامعه با فرهنگ علاوه بر اینکه قضات، وظیفه قانونی خود را به درستی انجام می دهند، اصولاً خصومت ها کاهش می یابد و حتی خود مردم بدون نیاز به دستگاه قضائی به رفع خصومت اقدام می کنند.

بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، متأسفانه هیچگاه فرهنگ در اولویت نبوده و دولت ها به سایر مقولات بیشتر توجه کردند. بعضی دولت ها به دلیل درگیر بودن با جنگ و بازسازی، فرصت و امکان توجه جدی به فرهنگ را نداشتند و بعضی دیگر به ویژه در سال های اخیر، بداخلاقی را جایگزین اخلاق و فرهنگ کردند و به همین جهت، بی قانونی، مفاسد اقتصادی و تفرقه و بی اعتمادی نسبت به همدیگر در جامعه افزایش یافته است. آنچه از اینها نگران کننده تر است، سوءاستفاده معاندان از فضای پدید آمده است که در قالب های مختلف بی بندوباری، پشت پا زدن به احکام دینی و زیر پا گذاشتن قوانین و مقررات جلوه گر می شود.

در بررسی عوامل پدید آمدن این وضعیت، علاوه بر اولویت قائل نشدن برای فرهنگ، ضعف سکان داران فرهنگ کشور را نیز باید عامل مهمی دانست. سوگمندانه باید اعتراف نمائیم که متولیان بخش های فرهنگی کشور عموماً از ضعیف ترین ها انتخاب شده اند. شاید دخالت داشتن گرایش های سیاسی و فقدان نگاه اولویت بخشی به فرهنگ از عوامل اصلی گماردن ضعفا بر عرصه فرهنگ باشد. فرهنگ اگر قرار باشد در اولویت قرار بگیرد، باید حداقل دو اقدام جدی صورت بگیرد؛ یکی تخصیص بودجه کافی و دیگری، که مهم تر است، گماردن متولیان قوی.

ضعف متولیان فرهنگ موجب می شود به امتیازخواهان باج و امتیاز بدهند و این اقدام را برای خود یک وجه مثبت به حساب آورند. در بخش هنر نیز متولیان ضعیف، بدون برنامه پیش می روند و هرگز به نقطه مطلوب نمی رسند. در بخش کتاب، یک روز ممیزی را لازم و ضروری می دانند، یک روز آن را رد می کنند و روز دیگر دچار بلاتکلیفی می شوند. جلب همکاران قوی چیزی است که هرگز نمی توان از متولیان ضعیف فرهنگ انتظار داشت. افراد ضعیف، در مقابل کسانی یا مجموعه هائی که می خواهند عوامل خود را به آنها تحمیل کنند منفعل می شوند و قدرت و جسارت "نه" گفتن به آنها را ندارند. اینها بخشی از عوارضی هستند که از ضعف مدیریت های فرهنگی ناشی می شوند و به فرهنگ کشور ضربه می زنند.

تعدد دستگاه هائی که خود را متولی فرهنگ می دانند نیز از مشکلات بخش فرهنگی و از عوامل رکود و گاهی عقبگرد فرهنگی است. فرهنگ در کشور ما فرماندهی واحدی ندارد و همین امر موجب دوباره کاری ها، خنثی کردن کار همدیگر و صرف بودجه های کلان بدون دستاورد قابل توجه می شود. این ضعف، بارها به مسئولان نظام یادآوری شده ولی نه تنها برطرف نگردیده بلکه همچنان شاهد افزوده شدن بر تعداد متولیان فرهنگی هستیم.

رسانه ملی، که رساترین صدا برای اشاعه فرهنگ می تواند باشد، در مواردی نقش خنثی کننده دستاوردهای فرهنگی را ایفا می کند. برخورد متولیان فرهنگی کشور با مطبوعات و سایر رسانه های نوشتاری، چه از نظر مادی و چه از نظر حمایت های معنوی نه تنها ضعیف بلکه بازدارنده است. تبعیض در پرداخت یارانه های قانونی و برخوردهای سیاسی و سلیقه ای با رسانه های مکتوب، زمینه ای برای رشد این رسانه ها باقی نگذاشته است. کوتاهی در انجام وظیفه قانونی که برخورد متولیان فرهنگی با مطبوعات بداخلاق، اتهام پراکن و قانون شکن را مقرر می دارد، یکی دیگر از عوارض ضعف مدیران فرهنگی است که موجب وارد شدن لطمات شدیدی به فرهنگ کشور شده است.

راه حل این مشکلات و آنچه موجب تقویت فرهنگ خواهد شد، عبارتند از تجمیع مراکز متعدد فرهنگی، ایجاد وحدت رویه در برخوردهای فرهنگی، بالا رفتن حساسیت مسئولین نظام نسبت به فرهنگ، اولویت بخشیدن به مقوله فرهنگ به عنوان اصل و پایه سایر مقولات و سپردن بخش فرهنگی به افراد قوی، مستقل و شجاع. اما آیا گوش شنوائی وجود دارد که این مرثیه را بشنود و آیا اراده قاطعی وجود دارد که درصدد نجات دادن فرهنگ از مظلومیت و انزوا باشد؟

برای ارتباط با ما جهت امور قرانی با این شماره تماس حاصل فرمایید:09131266381
سید وحید حسینی
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
كل مطالب : عدد